شکسته فریاد

پیشینه‌ی کاپیتولاسیون

كاپيتولاسيون از ريشه‌ی لاتين «كاپيتولار» (capitular) گرفته شده است که در قرن نهم، وارد ادبيات فرانسه شد و به شكل «كاپيتولر» (capitulaire) درآمد. كاپيتولاسيون (capitulation) در لغت، به معني توافق، سازش و تسليم است، اما در ادبيات سياسي ايران، به «حق قضاوت كنسولي» شهرت پيدا كرده است. حق قضاوت کنسولی یعنی کشوری به کشور دیگر، این امتیاز را دهد که اتباع آن کشور اگر در کشور میزبان، مرتکب جرم و جنایتی شوند، بر اساس قوانین کشور متبوع خود محاکمه و مجازات شوند.

نخستین عهدنامه‌ی رسمی حاوی مفاد کاپیتولاسیون در ۲۰ مارس ۱۶۰۴ بین پادشاه فرانسه، هنری چهارم، و احمد اول، سلطان عثمانی، بسته شد، که طی آن، اتباع فرانسه و به ویژه مبلغان مسیحی می‌توانستند در کمال امنیت و بدون هیچ کنترل و مزاحمتی، به شهر اورشلیم رفت و آمد کنند. بعدها، در زمان پادشاهی لویی چهاردهم و لویی پانزدهم، بندها یا «کاپیتول»های دیگری نیز به این قرارداد اضافه شد که بر اساس آنها، حقوق ویژه‌ی مبلغان مسیحی از شهر اورشلیم به تمام قلمرو عثمانی تسری یافت و آنها غیر از آزادی و امنیت در سکونت و رفت و آمد، اجازه یافتند به تجارت و داد و ستد نیز بپردازند.

سابقه‌ی اعطای حقوق و امتیازات ویژه به اتباع خارجی در ایران، به دوران ایلخانان مغول بازمی‌گردد و بعدها در طول مدت صفویه، معمول بوده است. اما مورخان نخستین عهدنامه‌ی رسمی حاوی مفاد کاپیتولاسیون در ایران را عهدنامه‌ی ننگین ترکمنچای می‌دانند. بر اساس این عهدنامه، که پس از شکست ایران از ارتش روس بسته شد، امتیازاتی که در قراردادهای میان عثمانی و فرانسه، تنها شامل مسیحیان می‌شد، به تمام اتباع روس تسری یافت، به گونه‌ای که هیچ فرد ایرانی اجازه‌ی ورود به خانه‌ی اتباع روسیه در ایران را نداشت و اتباع روس به لحاظ قضایی و کیفری، مشمول قوانین کشور متبوع خود بودند. معاهده‌ی ترکمانچاي موجب شد که ساير دول نیز رژيم کاپيتولاسيون را به نفع اتباع خود در ايران تقاضا و اجرا نمایند.

این تعهدات تحقیرآمیز در پی مدرن و سکولار شدن نظام قضایی در زمان رضاشاه لغو شد، اما او بی‌درنگ، نامه‌هایی را به وزیران مختار و سفرای انگلستان، آمریکا، آلمان، فرانسه و دیگر کشورهای اروپایی نوشت و به آنها تضمین داد که نظام حقوقی و قضایی ایران به مفاد کاپیتولاسیون در مورد اتباع این کشورها متعهد است.

اما آنچه ماجرای کاپیتولاسیون را به یکی از سرنوشت‌سازترین نقاط عطف تاریخ معاصر ایران تبدیل کرد، تصویب «قانون اجازه‌ی استفاده‌ی مستشاران امریکایی در ایران از مصونیت‌ها و معافیت‌های قرارداد وین» در مجلس ایران بود. قرارداد وین، که صرفاً‌ در باره‌ی فرستادگان سیاسی و دیپلمات‌ها نوشته شده و مصونیت‌هایی را برای آنها در نظر گرفته است، طبق این قانون، که در مهرماه سال 1343 به تصویب رسید، شامل چندین هزار مستشار آمریکایی در ایران نیز می‌شد.

چند روزي از تصويب اين لايحه نگذشته بود که متن کامل مذاکرات مجلس با تلاش افرادی چون آیت الله هاشمی رفسنجانی، به دست امام خميني (ره) رسيد. امام به محض اطلاع از مفاد تحقیرآمیز آن، جلسه‌ای با حضور علمای قم تشکیل دادند و پس از آن، نمایندگانی را به شهرها برای اعتراض به این قانون گسیل داشتند. ایشان در چهارم آبان ۱۳۴۳، سخنرانی معروف خود علیه کاپیتولاسیون را در قم ایراد کردند که با این جملات آغاز شد:

« ... عزت ما پای‌کوب شد، عظمت ایران از بین رفت، عظمت ارتش ایران را پای‌کوب کردند. قانونی را به مجلس بردند که در آن ما را ملحق کردند به پیمان وین‌ ... که تمام مستشاران نظامی آمریکا با خانواده‌هایشان، با کارمندهای فنی‌شان با کارمندان اداری‌شان، با خدمه‌شان ‌... از هر جنایتی که در ایران بکنند، مصون هستند. آقا من اعلام خطر می‌کنم، ای ارتش ایران من اعلام خطر می‌کنم، ای سیاسیون ایران من اعلام خطر می‌کنم ‌... والله گناهکار است کسی که فریاد نکند. ای سران اسلام به داد اسلام برسید. ای علمای نجف به داد اسلام برسید. ای علمای قم به داد اسلام برسید ...‌«. ایشان در همان روز، بیانیه‌ای صادر کردند و قانون کاپیتولاسیون را «سند بردگی ملت ایران» نامیدند. امام، که دستگیری خود را کاملاً محتمل می‌دانستند، پس از نوشتن این این بیانیه، به اطرافيان خود فرموده‌ بودند: «من را بازداشت مي‌كنند و شما بايد هرچه زودتر اين اعلاميه را به چاپ برسانيد و توزيع كنيد كه اگر مرا بازداشت كردند، اين اعلاميه پخش شده‌ باشد».

در تهران نزديك به چهل‌هزار برگ از این اعلاميه به طور منظم، از ساعت 9 شب، در كوتاه‌ترين زمان، به دست جوانان بازاری و دانشگاهی توزيع شد. پس از این اقدامات، چیزی نگذشت که پیش‌بینی امام محقق شد و ایشان در روز 13 آبان دستگیر و به ترکیه تبعید شدند تا مبارزات ملت ایران علیه استعمار و استبداد وارد سرنوشت‌سازترین مرحله‌ی خود شود.

مبانی نظری امام (ع) در مبارزه با کاپیتولاسیون

با مرور و بازخوانی سخنرانی توفنده‌ی امام خمینی (ره) در زمینه‌ی کاپیتولاسیون و بیانیه‌ی متعاقب ایشان، روشن می‌شود که واکنش ایشان به این قانون، صرفاً‌ واکنشی احساسی و مقطعی نبود و از پایه‌های تئوریک و مبانی نظری مهمی ریشه‌ می‌گرفت. این مبانی را می‌توان در چهار سرفصل اسلامی، ملی و حقوقی صورت‌بندی کرد:

مبنای اسلامی

فقهای مسلمان با استناد به آیه‌ی مبارکه‌ی «و لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلاً‌؛ خداوند هرگز بر [زيانِ‏] مؤمنان، براى كافران راه [تسلّطى‏] قرار نداده است» (نساء / 141) قاعده‌ای فقهی را استخراج کرده‌اند به نام قاعده‌ی «نفی سبیل». بر اساس این قاعده‌، از آنجا که اراده‌ی تكويني و تشريعي خداوند بر اين تحقق گرفته است كه راه نفوذ و سلطه‌ی كافران بر مسلمانان، در هر شكل و مصداقي، اعم از اقتصادی، سیاسی، فرهنگي و حقوقی مسدود شود، ارتکاب هر فعلی که کفار را در هر یک از این حوزه‌ها بر مسلمانان برتری و رجحان دهد شرعاً‌ حرام است.

امام خمینی (ص) در اعلامیه‌‌ای که پس از سخنرانی صادر کردند، صراحتاً‌ به این آیه اشاره کرده و قانون کاپیتولاسیون را مصداق تسلط کفار بر مسلمین قلمداد کردند. بنابراین یکی از مبانی نظری امام در واکنش قاطع به این قانون، ناسازگاری آن با یکی از قواعد مهم اسلامی بود. این است که ایشان در سخنرانی خود نسبت به در خطر افتادن اساس اسلام هشدار می‌دهند و علمای قم و نجف و سایر بلاد اسلامی را به اعتراض فرامی‌خوانند:

«اي سران اسلام، به داد اسلام برسيد، اي علماي نجف! به داد اسلام برسيد، اي علماي قم به داد اسلام برسيد، رفت اسلام. اي ملل اسلام! اي سران ملل اسلام! اي رؤساي جمهوري ملل اسلامي! اي سلاطين ملل اسلامي! به داد ما برسيد».

مبنای ملی

نخستین تأثیر قانون کاپیتولاسیون بر ملت ایران، پیامد روانی آن بود. این قانون، همچنان که امام نیز فریاد کردند، به مستشار ساده‌ی آمریکایی این مصونیت را می‌داد که اگر هر جسارت و صدمه‌ای به ایرانیان، حتی به شخص اول مملکت وارد کند، در برابر دستگاه قضا و محکمه‌ی ایرانی پاسخ‌گو نباشد. حس تحقیر و شهروند درجه‌ی دوم بودن، آن‌هم در برابر تبعه‌ی بیگانه، دردناک‌ترین وضعیت روانی است که یک ملت با آن روبه‌رو می‌شود. گذشته از این، مصونیت مستشاران آمریکایی، که اغلب در مراکز حساس نظامی کشور خدمت می‌کردند، زمینه‌ی مناسبی برای هرگونه جاسوسی، خرابکاری و خیانت را مهیا می‌کرد و تمام اطلاعات سری و نظامی یک کشور را دربست در اختیار بیگانگان قرار می‌داد؛ چراکه در هر جا آشکار می‌شد که فلان مستشار نظامی از موقعیت خود علیه منافع ایران سوء استفاده کرده و اطلاعات محرمانه‌ای را به فراسوی مرزها انتقال داده‌ است، ایران هیچ برخوردی در برابر آن فرد نمی‌توانست انجام دهد و نهایتاً‌ باید او را با سلام و صلوات به کشور خود بازمی‌گرداند!

از این لحاظ است که امام خمینی (ره) در افشاگری‌ها و اعتراضات خود علیه این لایحه، شدیداً‌ بر عنصر ملیت انگشت می‌نهد:

«ملت ايران را از سگ‌هاي امريكايي پست‌ تر كردند! اگر كسي يك سگ آمريكايي را با اتومبيل زير بگيرد او را بازخواست مي‌كنند. حتي اگر شاه ايران يك سگ آمريكايي را زير بگيرد مورد بازخواست قرار مي‌گيرد، ‌ولي چنانچه يك آشپز آمريكايي شاه ايران را زير بگيرد، بزرگ‌ترين مقام را زير بگيرد، ‌كسي حق تعرض ندارد ... ما چون ملت ضعيفي هستيم و دلار نداريم بايد زير چكمه آمريكا برويم؟»

ایشان در اعلامیه‌ی خود نیز این قانون را «سند بردگي ملت ايران» و «اقرار به مستعمره بودن ايران و ننگين‌ترين و موهن‌ترين تصويب‌نامه‌ی غلط دولت‌هاي بي‌حيثيت» ناميد و نوشت: «اگر اجنبي‌ها بخواهند از اين رأي كثيف سوء استفاده كنند، تكليف ملت تعيين خواهد شد ... بر ملت ايران است كه اين زنجيرها را پاره كنند، بر ارتش ايران است كه اجازه ندهند چنين كارهاي ننگيني در ايران واقع شود ...»   

مبنای حقوقی

امام خمینی (ره) مجلسی را که نمایندگان آن منتخب واقعی ملت نباشند و با انواع رانت‌ها و اعمال نفوذها و تقلب‌ها و دخالت‌های هیأت حاکمه به پارلمان راه یافته باشند مشروع و قانونی نمی‌دانند و تمام مصوبات چنین مجلسی را بی‌اعتبار و نامشروع قلمداد می‌کنند. به باور امام، «وکلای سرنیزه» نماینده‌ی مردم ایران نیستند و حق تصمیم‌گیری در باره‌ي سرنوشت و آینده‌ی ایرانیان را ندارند:

«این‌ مجلس‌ مجلس‌ سرنیزه ‌است‌! این‌ مجلس‌ چه‌ ارتباطی‌ به‌ ملت‌ ایران‌ دارد؟ ملت‌ ایران‌ به‌ اینها رأی‌ ندادند. علمای‌ طراز اول‌، مراجع‌ بسیاری‌شان‌، تحریم‌ كردند انتخابات‌ را. ملت‌ تبعیت‌ كرد از اینها، رأی‌ نداد؛ لكن‌ زور سرنیزه‌ اینها را آورد بر این‌ كرسی‌ نشاند».

همچنین ایشان عدم اجرای متمم قانون اساسی مشروطیت، مبنی بر حضور شماری از علما در مجلس برای نظارت بر شرعی بودن قوانین را دلیلی بر بی‌اعتباری قانونی مصوبات مجلس می‌دانند:

«به حسب نص قانون، طبق اصل دوم متمم قانون اساسي، تا مجتهدين در مجلس نظارت نداشته باشند، قانون هيچ اعتباري ندارد ... ما اين قانون را كه به اصطلاح خودشان گذرانيده‌اند قانون نمي دانيم، ما اين مجلس را مجلس نمي‌دانيم، ما اين دولت را دولت نمي‌دانيم،‌ اينها خائن‌اند، خائن به كشورند».

بنابراین امام خمینی (ره) بر اساس سه رویکرد فقهی و ملی و حقوقی، نه‌تنها پایه‌های قانون استعماری و تحقیرآمیز کاپیتولاسیون را متزلزل ساخت، اساس مشروعیت حقوقی و سیاسی ارکان رژیم پهلوی را نشانه رفت و نامشروعی و غیرقانونی بودن آن را با زبانی ساده و همه‌فهم، در میان توده‌های ساده و غیر نخبه‌ی کشور عیان نمود، اقدامی که پانزده سال بعد و در بهمن‌ماه سال 57 به ثمر نشست و برچیده شدن طومار استبداد و مجالس نمایشی و انتخابات فرمایشی به امضای تاریخی و ابدی ملت ایران رسید.

پس از تقدیم لایحه‌ی موسوم به حمایت از خانواده به مجلس از تیرماه سال 1386 تا کنون، صدها مطلب و مقاله و مصاحبه در نقد یا تأیید آن منتشر شده است. یکی از موارد حساسیت‌برانگیز این لایحه تسهیل ازدواج موقت برای مردان است. قصد من در این یادداشت، فارغ از مواد و تبصره‌های این لایحه، دفاع از تسهیل ازدواج موقت برای دختران و پسران مجرد است؛ یعنی آنها که به هر دلیلی ـ که اغلب ریشه‌های اقتصادی دارد ـ توان ازدواج دائم را ندارند.

البته قشر نه‌چندان کوچکی از جامعه‌ی جوان ایرانی باوری به محدودیت‌ها و مرزهای شرعی ندارند و بالتبع مشکلات حقوقی و فرهنگی ازدواج موقت مسئله‌ی آنان نیست. این قشر تا پیش از ازدواج، تجربه‌های متعددی از بودن با جنس مخالف را از سر می‌گذرانند و بدون اینکه دچار مشکلات وجدانی و خانوادگی و فرهنگی خاصی شوند، در لحظه‌ای که آتش تنوع‌طلبی و کنکجکاوی‌شان فرونشست، معمولاً‌ با کسی که آشکارا یا در نهان، همان تجربه‌ها را از سر گذرانده ازدواج می‌کنند.

اما مشکل در میان لایه‌هایی از جامعه‌ی ایرانی است که هنوز در زندگی آنها سنت و مذهب پررنگ و سترگ است. در این بافتار، ارتباط‌ دوستانه‌ی دختر و پسر همچنان تابو است و جوانان ناچارند تا رسیدن موعد ازدواج، یا خویشتن‌داری کنند و یا به ارتباطات پنهانی تن بدهند. اما آیا توصیه‌ به خویشتن‌داری برای جوان امروزی توصیه‌ای اجراشدنی و معقول است؟ برای پاسخ به این پرسش، بد نیست وضعیت جوان مسلمان امروزی را با وضعیت جوان مسلمان صدر اسلام مقایسه کنیم. این مقایسه به‌ویژه در مورد پسران جالب توجه است.

1. جوان صدر اسلام بر اساس شواهدی که از متون مذهبی و تاریخی به دست می‌آید، حدوداً در سن هفده هجده‌سالگی به بلوغ جنسی می‌رسید، اما جوان امروز ایرانی به دلیل آگاهی‌هایی که از امر جنسی و از همان دوران کودکی کسب می‌کند و تفاوت آب و هوا و محیط زندگی در شهرهای ایران، معمولاً‌ به لحاظ جنسی، بسیار زودتر بالغ می‌شود.

2. جوان صدر اسلام به محض بلوغ، امکان ازدواج و استقلال داشت و تشریفات و مقدمات امروزی هرگز برای او مطرح نبود. او غالباً‌  کار پدر را که معمولاً‌ دامداری و کشاورزی و بازرگانی و ... بود ادامه می‌داد، به سادگی سرپناهی برای زندگی می‌یافت و با توجه به سطح زندگی و رفاه آن روزگار، به آسانی می‌توانست از پس دخل و خرج زندگی مشترک برآید. اما جوان امروزی چه؟ آیا او از سن پانزده شانزده سالگی که به بلوغ می‌رسد، امکان ازدواج دارد؟ آیا تأمین مقدمات ازدواج برای اکثریت جوانان امروز، تا مرزهای سن سی‌سالگی ـ که آن هم محل تردید است ـ میسر می‌گردد؟ آیا ورود به بازار کار و فراهم آوردن سرپناه و برخورداری از حداقل درآمد زندگی شرافتمندانه برای جوانان امروز به سادگی هزار و چهارصد سال پیش است؟ منفی بودن پاسخ بدیهی است.

3. در صدر اسلام، هیچ مانعی برای ارضای حس تنوع‌طلبی و کنجکاوی جوانان و مردان مسلمان در امر جنسی وجود نداشت؛ جوان مسلمانِ آن روز غیر از امکان بهره‌مندی از چهار همسر دائمی ـ که در آن روزگار، هیچ قبح فرهنگی و محذوریت مالی نداشت، می‌توانست به دفعات، از امکان ازدواج موقت بهره‌ گیرد و در صورت تمکن مالی، این امکان را داشت که به هر تعداد که اراده کند، کنیز اختیار کند و بدون هیچ مانع شرعی، از آنها کام گیرد. آنها هر زمانی خواستند می‌توانستند کنیزان را آزاد کنند، بفروشند، معاوضه کنند و .... . خلاصه اینکه به رغم تبلیغات و تصورات رایج کنونی، دین اسلام بستری فراخ برای ارضای نیاز جنسی در اختیار مسلمانان گذاشته بود. در این میان، طبیعی است که اگر مسلمانی به رغم این‌همه امکان و گزینه برای تأمین این نیاز، به راه‌های دیگری روی می‌آورد، سزاوار بوده است که به مجازات‌هایی دنیوی و اخروی سختی گرفتار شود!

حال، آن وضعیت جوان صدر اسلام را مقایسه کنید با محرومیت‌ها و محدودیت‌ها و تابوهای بی‌شماری که از سوی فرهنگ و اقتصاد و اجتماع و سنت، بر سر جوان امروز آوار شده است. او نه ‌می‌تواند به موقع ازدواج کند، نه می‌تواند بدون هراس و عذاب وجدان، خارج از باریکه‌ی ازدواج دائم، گزینه‌‌های دیگر را برای رفع نیاز عاطفی و جنسی‌اش بیازماید، نه (خوش‌بختانه) نظام برده و کنیزداری بر جای مانده است و نه ... . در مقابل، از سوی پدر و مادر و مسجد و منبر و مدرسه و تلوزیون، به گوش این جوان می‌خوانند که از سن پانزده – شانزده‌سالگی که به بلوغ رسیدی تا هنگامی که امکان ازدواج بیابی (یعنی دست‌کم پانزده سال) تمامِ غلیان و هیجان و آتش عاطفی و جنسی‌ات را سرکوب کن، ریاضت بکش، سرت را به چیزهای دیگری گرم کن، عذاب الاهی را به یاد بیاور و دست از پا خطا نکن!

4. یک تفاوت مهم دیگرِ این دو جوانْ مهیا بودن بستر آموزش جنسی و به اصطلاح عامیانه، «باز بودن چشم و گوش» آنها است. جوان هزار و چهارصد سال پیش نه امکان مشاهده‌ی عکس و فیلم و استفاده از رادیو و تلوزیون و ماهواره و سی دی و اینترنت و مبایل داشت، نه داستان و رمان می‌خواند، و نه در مدرسه و دانشگاه و در گروه‌های دوستان و همسالان، دیده‌ها و شنیده‌ها و خوانده‌ها و تجربیات خود را به اشتراک می‌گذاشت. آن جوان، به فرض محال، اگر چند سالی هم امکان ازدواج نمی‌یافت، عوامل محرک محیطی بر آتش نیازش نمی‌دمیدند. اما در زمانه‌ی حاضر چه؟ تمام وضع و حالی را که در بند پیش اشاره کردم، بگذارید در کنار انواع آموزش‌ها و آگاهی‌ها و محرک‌هایی  که از زمین و آسمان بر جوان امروزی می‌بارد، و آنگاه او را دعوت به تقوا و زهد و ریاضت کنید!

با این تفاوت‌های شگرفی که بستر اجتماعی امروز برای جوان مسلمان ایرانی به ارمغان آورده است، آیا مسکوت گذاشتن مسئله‌ی ارتباط با جنس مخالف و یا سرکوب آن راهکار مناسبی است؟ آیا بهتر نیست با بازنگری در ظرفیت‌هایی که در همین گفتمان شرعی -  فقهیِ سنتی برای مدیریت این بحران نهفته است، دامنه‌ی هدم و تخریب ناشی از آن را بکاهیم؟

به باور من، یکی از این ظرفیت‌ها ـ که از نقاط قوت فقه شیعه است ـ ازدواج موقت است. با تسهیل ازدواج موقت و رواج فرهنگ آن، می‌توان بحران عاطفی – جنسی جوانان مجرد را تا حدود زیادی مدیریت کرد. آنها می‌توانند از این بستر شرعی برای شناخت جنس مخالف و تعدیل انتظارات و تصورات خود از او استفاده کنند. ازدواج موقت در عین این‌که امکانی برای تجربه‌ی عاطفی و جنسی برای جوانان می‌دهد، از آنارشیسم جنسی و لاابالی‌گری‌ پیش‌گیری می‌کند و دو زوج، مخصوصاً‌ دختر را تا زمان انتهای مدت عقد، به همسر وفادار نگاه می‌دارد. آنها در این تجربه‌ها می‌توانند طرف مقابل خود را از تمام جهات جسمی و روانی ارزیابی کنند و آنگاه که شکی در سازگاری باقی نماند، اقدام به ازدواج دائم نمایند. بسیاری از استرس‌ها، پنهان‌کاری‌ها و دروغ‌گویی‌های روزمره‌ی جوانان، که در اغلب موارد، ناشی از ارتباط مخفیانه با جنس مخالف است، با رواج این فرهنگ رخت برمی‌بندد و جوانان می‌توانند تحت اشراف و نظارت پدر و مادر، با جنس مخالف ارتباطی دوستانه و عاشقانه بر قرار کنند.

هرگاه مسأله‌ی ازدواج موقت پیش کشیده می‌شود معمولاً‌ دو سؤال را مخالفانِ این سنتِ مهجور مطرح کرده، با تکیه بر آنها اصل مسأله را نفی می‌کنند. یکی از این دو سؤال مسأله‌ی بکارت و دوشیزگی دختران است و دیگری بارداری‌ها و فرزندان ناشی از ازدواج موقت.  

آنچه در پاسخ به این دو سؤال به ذهن من می‌رسد این است  اولاً‌ با آگاهی‌هایی که امروزه جوانان، و از جمله دختران، دارند، حفاظت از دوشیزگی در عین بهره‌مندی از محاسن ارتباطِ مشروع با جنس مخالفْ مسئله‌ی حاد و لاینحلی نیست؛ ثانیاً‌ چه‌بسا یکی از برکات رواج فرهنگ ازدواج موقت، رخت بر بستن اهمیت مفرط دوشیزگی در هنگام ازدواج دائم باشد. امروزه‌ چه بسیار افسردگی‌ها، طلاق‌ها، بی‌آبرویی‌ها، خودکشی‌ها و رانده‌شدگی‌های دختران، که علت آن خطای (شاید ناخواسته‌ی) آنان در حفظ دوشیزگی است. در مقابل، چه هوس‌بازی‌ها و لاابالی‌گری‌ها و کام‌جویی‌هایی که برخی دختران مرتکب می‌شوند، اما سند آبرو و پاکی خود، یعنی بکارتشان، را دست‌نخورده نگاه می‌دارند؟ بنابراین نه دوشیزه ماندن دلیل بر پاکی و دست‌نخوردگی است و نه از دست دادن آن سندی بر بی‌مبالاتی و بدسرشتی. رواج ازدواج موقت در میان جوانان اندک اندک حتمیت و اهمیت دوشیزگی به هنگام ازدواج دائم را کم‌رنگ خواهد نمود و فرهنگ عمومی تصور و توقع خود را در این مسأله با شرایط جدید سازگار خواهد کرد. گذشته از این، ازدواج موقت لزوماً‌ به نهایی‌ترین حد رابطه‌ میان دو جنس نمی‌انجامد و چه‌بسا می‌توان با اِعمال برخی محدودیت‌ها و نظارت‌ها ـ چنان‌که معمولاً‌ در میان خانواده‌های ایرانی در مدت نامزدی زوج‌های جوان وجود دارد ـ مسئله‌ی زوال بکارت را تا حد فراوانی کنترل کرد.

می‌ماند مسئله‌ی بارداری و فرزند دار شدن، که در پاسخ این اشکال هم می‌توان گفت اولاً‌ امروزه شیوه‌های متنوع جلوگیری از بارداری‌های ناخواسته را عموم جوانان می‌دانند و وضعیت فرهنگی و اقتصادی جامعه نیز چنان نیست که زوج‌های موقت هوس بچه‌دار شدن کنند! اگر هم بارداریِ ناخواسته‌ای پیش آمد، هرگز وحشتناک‌تر از هنگامی نیست که فرزندی مولود ارتباطی نامشروع باشد. اگر نتیجه‌ی رواج ازدواج موقت، کاهش فرزندان نامشروع پرورشگاهی و جای‌نشین شدن نوزادان مشروع و قانونی باشد، چه باک؟!

بنابراین به نظر می‌رسد موضع‌گیری‌های توأم با عصبانیت و پرخاشِ برخی دوستان روشنفکر و فمینیست در مقابل مسأله‌ی ازدواج موقت بیش‌ از آنکه برخاسته از دلایل قانع‌کننده باشد، ناشی از برخی موانع روانی و غیر معرفتی است.

مهدی‌باوری یکی از ارکان مؤثر و بنیادین شیعه‌ی اثناعشری است. محتوای این باور در یک جمله این است که «در فردای تاریخ بشر، فرزند نهم حسین بن علی (ع)، که اکنون زنده و در پرده‌ی غیبت است، ظهور خواهد کرد و جهان را پر از عدل و داد خواهد نمود». من در این یادداشت، بیش از آنکه قصد ابراز شیفتگی و بیان احساسات خودم به این باور را داشته باشم، می‌خواهم این پرسش را پیش کشم و در پیش روی خوانندگان عزیز بگذارم که تأثیر اندیشه‌ی مهدویت بر روند گذار به دموکراسی در جامعه‌ی ما چیست. آیا مهدی‌باوری سنگی به پای دموکراسی است یا سکویی پیش روی آن؟ خود من هنوز پاسخ واضح و قاطعی به این پرسش نیافته‌ام اما فعلاً‌ در این مجال می‌کوشم خودِ این پرسش را بیشتر بشکافم.

در مقدمه، ذکر این نکته لازم است که در تحلیل هر باوری باید دست کم سه لایه یا ساحت از آن را از هم بازشناخت و دقیقاً روشن ساخت که سخن درباره‌ی کدام ساحت است. این سه ساحت عبارت‌اند از: 1. زمینه‌ها و بسترهای روان‌شناختی و جامعه‌شناختی پیدایش و رواج باور؛ 2. دلایل و قرائن معرفت‌شناختی باور؛ 3. پیامدها و نتایج روان‌شناختی و جامع‌شناختی باور.

در ساحت اول سخن در این است که چه نیازهای درونی و بیرونی و چه پرسش‌ها و دغدغه‌هایی در سپهر فردی و اجتماعی در جریان بوده است که زمینه‌ساز شکل‌گیری، رواج و گرایش به یک باور خاص گردیده است. در این ساحت، نتیجه‌ی بحث و فحص هرچه باشد، ارتباطی با صدق و کذب یا درست و نادرست بودن باور ندارد. در ساحت دوم، پرسش از صدق و کذب باور یا مطابقت یا عدم مطابقت یک باور با واقعیت است. در این ساحت بدون توجه به اینکه زمینه‌ی پیدایش یک باور چیست و یا پیامدهای اعتقاد به آن چه خواهد بود، پرسش در این است که چه دلایلی برای صدق این باور ارائه شده و آیا این دلایل از عهده‌ی اثبات صدق آن برمی‌آیند یا نه، و اینکه آیا دلایلی برای اثبات کذب یا ابطال صدق آن باور در دست هست یا خیر. اما در ساحت سوم، سخن بر سر این است که فارغ از صدق و کذب باور و صرف نظر از اینکه زمینه‌های پیدایش آن چه بوده است، اعتقاد و گرایش به این باور چه پیامدهای فردی و اجتماعی را در پی دارد.

با این توضیح، روشن است که پرسش ما درباره‌ی تأثیر مهدویت بر روند گذار به دموکراسی، پرسشی مربوط به ساحت سوم است؛ یعنی فارغ از زمینه‌ها و بسترهای پیدایش این باور و دلایل کلامی ـ تاریخی تولد، غیبت و ظهور مهدی، پرسش از این است که این باور چه پیامدی در روند گذار جامعه‌ی ما به دموکراسی داشته و دارد.

برای پاسخ به این پرسش، باید با نگاهی به تاریخ جامعه‌ی شیعی ایران، این را بررسید که اندیشه‌ی مهدویت چه بر سر این جامعه آورده است (این جمله را با بار معنایی منفی نخوانید!)

به شیوه‌ی استقرای ناقص، شماری از تأثیرهای تحقق‌یافته‌ی اندیشه‌ی مهدویت در جامعه‌ی شیعی ـ ایرانی از این قرار است:

1. امیدِ قرین با عمل

این تأثیر را در شماری از جنبش‌های اعتراضی و انقلابی و به اصطلاح، سرخ می‌توان ردیابی کرد. در تاریخ ایران، دستجات و گروه‌هایی بوده‌اند که با تمسک به مفهوم «انتظار» و لزوم زمینه‌سازی برای ظهور مهدی، دست به عمل (practice) زده‌اند و مبارزاتی سیاسی و فرهنگی را علیه وضع موجود سامان داده‌اند. آنها چون آینده‌ی تاریخ را با استناد به باور متافیزکی مهدویت، روشن می‌دیدند، از یأس و ناامیدی مصون می‌ماندند و ناکامی‌ها و شکست‌های خود را مقطعی و گذرا می‌پنداشتند و دست از کنش اجتماعی نمی‌شستند. این جنبش‌ها اکثراً‌ خشن و غیر مسالمت‌آمیز  و بیشتر متجلی‌کننده‌ی صفت مشهور امام مهدی، یعنی «قائم» (قیام‌کننده) بوده‌اند. آنها تلاش داشتند تا با برانداختن آنچه ظلم و بی‌عدالتی و فساد می‌دانستند، کار را برای مهدی موعود راحت‌تر و زمینه را برای ظهور و حکومت او مساعد‌تر گردانند. در تاریخ شیعه، جنبش‌هایی که چنین ماهیتی داشته‌اند، چندان با مفاهیمی چون مدارا، تساهل، حقوق و کرامت انسانی و ...، که زمینه‌های معرفتی پذیرش دموکراسی است، آمیخته نبوده‌اند، البته این بدان معنا نیست که این ناآمیختگی لازمه‌ی اندیشه‌‌ی مهدویت بوده است.

2. امیدِ قرین با بی‌عملی

تأثیر دیگری که اندیشه‌ی مهدویت در تاریخ شیعه داشته است (یا به عبارت بهتر، استفاده / سوء استفاده‌ی بخش‌هایی از شیعیان از اندیشه‌ی مهدویت) کرنش و پذیرش وضع موجود و تسلیم شدن در برابر مصائب سیاسی، اجتماعی، فرهنگی جامعه بوده است به این امید که «‌آقا خود خواهد آمد و انتقام مظلومان را خواهد گرفت». اینکه امروز نیز در پاره‌ای از مکالمات متدینین معترض، آنگاه که کارد به استخوانشان می‌رسد، می‌شنویم که «خدا در ظهور صاحب عصر تعجیل فرماید» بازتاب چنین تأثیری است. این بخش از شیعیان، هرچند به آینده‌ی روشنِ تاریخ ایمان و امید دارند، به علل متعددی دست به کنش و عمل خاصی نمی‌زنند. این بی‌کنشی ممکن است برآمده از ترس، تشویش در شناخت حق، سرخوردگی و ... باشد. در هر صورت، بی‌عملی و گریز از کنش سیاسی و اجتماعی، نه‌تنها بستری را برای گذار به دموکراسی مهیا نمی‌کند، بلکه چه‌بسا زمینه‌های موجود را نیز زدوده‌ و زائل کند.

3. حکمرانی غیر پاسخ‌گو

یکی دیگر از پیامدهای اندیشه‌ی مهدویت (که باز تأکید می‌کنم چه‌بسا ناشی از بدفهمی برخی شیعیان باشد) این بوده است که پاره‌ای از حاکمان و تئوری‌پردازان حکومت شیعی، با ادعای نیابتِ حاکم اسلامی از امام زمان، او را در برابر مردم و رعیت، مسئول و پاسخ‌گو ندانسته‌ و صرفاً‌ در برابر امام پاسخ‌گو پنداشته‌اند. این گروه همچنین معتقدند حاکمی را که از سوی امام نصب و تعیین شده است مردم نمی‌توانند عزل و یا جابه‌جا کنند. حتی برخی گاه پا را از این فراتر گذاشته و گفته‌اند حاکم منصوب امام زمان حتی از گناه و اشتباه هم مصون است، زیرا خود امام حافظ و هادی اوست و اجازه نخواهد داد نائبش با انحراف خود، جامعه‌ی شیعی را به انحراف کشاند.

بدیهی است که چنین پیامدی چالش‌خیزترین شرایط را برای گذار به دموکراسی به وجود بیاورد. دموکراسی بدون حکومت پاسخ‌گو و دوره‌ای معنایی ندارد و هر اندیشه‌ای که سنگ راه چنین حکومتی باشد، به طریق اولی سنگ راه دموکراسی هم هست.

4. غلیان عواطف و فوران احساسات

جامعه‌ی دموکراتیک بیش از آنکه با عاطفه و احساس آمیخته باشد، با عقلانیت و تدبیر و ژرف‌نگری عجین است. هرچه بستر اجتماعی زمینه‌ساز غلیان عواطف و فوران احساسات آحاد جامعه باشد، اقتدار و نفوذ عقلانیت متزلزل خواهد شد و مآلاً گذار به دموکراسی را به مشکل خواهد انداخت. بخش‌هایی از شیعیان ایرانی بهره‌ای که اندیشه‌ی مهدویت می‌برند، بیش از آنکه عقلانی باشد، عاطفی، احساسی است. مهدی را موضوع و سوژه‌ی اشعار عاشقانه‌ (و گاه مبتذل) ساختن و آیین‌های مربوط به او را غرق در شور و سرور و شعفِ تهی از معرفت ساختن، اگر به روند گذار به دموکراسی آسیبی نزند، قطعاً‌ کمکی به آن نخواهد کرد. در فضای شورانگیز و احساسی، تحلیل و ارائه‌ی دلیل به حاشیه می‌رود و به جای قراین و دلایل، قطرات اشک است که چاشنی مدعاها می‌گردد؛ و پذیرش بی‌دلیلِ مدعا قاتل دموکراسی است.

بدون شک پیامدهای روان‌شناختی و جامعه‌شناختی مهدی‌باوری بیش از اینهاست. اما در اینجا صرفاً‌ به پیامدهایی پرداخته شد که می‌توانند نسبتی با روند گذار به دموکراسی داشته باشند. از این میان، به نظر می‌رسد که شیعیانِ معتقد به دموکراسی تاکنون نتوانسته‌اند توشه‌ی مناسبی از اندیشه‌ی مهدویت به نفع دموکراسی برگیرند. آنچه مهدی‌باوری تا کنون در پی داشته، مثبت یا منفی، کمکی به تسهیل و یا تعمیق دموکراسی نکرده است و این بیش از آنکه ناشی از ظرفیت‌ها و ماهیت این اندیشه باشد، چه‌بسا نتیجه‌ی غفلت شیعیان دموکرات از زوایای مهدی‌باوری است. 

پ. ن: این مطلب اینجا هم منتشر شده. 

محمود احمدی‌نژاد اخیراً‌ در جمع مسؤولان نهاد نمایندگی ولی‌ فقیه در دانشگاه‌ها گفت: «نظام ما تنها یک حزب دارد و آن ولایت است». این سخن او مورد اعتراض طیف وسیعی از فعالان سیاسی از دبیر کل حزب مؤتلفه گرفته تا میرحسین موسوی و سید محمد خاتمی واقع شد. آنها با استناد به قانون اساسی جمهوری اسلامی، یادآور شدند که تشکلیل احزاب و تشکل‌های سیاسی در نظام جمهوری اسلامی آزاد است و به تعبیر دبیر کل حزب مؤتلفه‌ی اسلامی، «حزب ولایت وجود خارجی ندارد». اما فارغ از این موضع‌گیری‌های سیاسی و با نادیده گرفتن این فرض که جناب احمدی‌نژاد جمله‌ی مذکور را نه به عنوان نتیجه‌ی پاره‌ای از تأملات و بررسی‌های فقهی ـ حقوقی، بلکه طبق معمول، بر سبیل خطابه و شعار به زبان آورده است، به باور من، جمله‌ی یادشده در چارچوب نظریه‌ی ولایت فقیه، کاملاً‌ منطقی، بدون تناقض و قابل دفاع است. من هنگامی که این جمله را از احمدی‌نژاد شنیدم، به یاد گفت‌وگویی افتادم که چندی‌ پیش با یکی از اعضای فعال حزب مؤتلفه داشتم و به ایشان عرض کردم، مؤتلفه با تبدیل شدن به حزب، خود را در دام پارادکسی انداخته است که نسل‌های بعدی این حزب را دچار مشکل خواهد کرد. شما با اندیشه‌ای که در باب حکومت اسلامی و ولایت فقیه دارید، یا باید حزبی بمانید یا ولایی، و جمع این دو ممکن نیست.

اما دلایلی که بر این مدعا دارم از این قرارند:

1. ولایت فقیه در حوزه‌ی فقه و کلام اسلامی، بدین معناست که حق ویژه و انحصاری تدبیر حوزه‌ی عمومی جامعه‌ی مسلمین و زمامداری بر آن از طرف خداوند متعال و معصومین (ع) به فقیه عادل سپرده شده و بدون تفویض یا اذن و صلاح‌دید ایشان، هیچ فرد یا گروهی شرعاً حق دخالت و تصمیم‌گیری در این حوزه‌ را ندارد. بنابراین تمام نهادها و تشکیلات‌های حکومتی، اعم از قوای مقننه و مجریه و قضائیه و هر مجموعه‌ و نهاد غیر حکومتی که سمت و سوی فعالیتش به نحوی با حوزه‌ی عمومی در ارتباط است، اعم از احزاب و تشکل‌ها و انجمن‌ها و اتحادیه‌ها و ...، هیچ شأن استقلالی‌ای ندارند و دامنه‌ی فعالیت و تصرفشان در حوزه‌ی عمومی در حدود تعیین شده از سوی مقام ولایت و در حقیقت، برای یاری رساندن به این مقام برای تدبیر امور جامعه است و لاغیر. به تعبیر دیگر، نهادهای عمومی حکومتی و غیر حکومتی اولاً‌ با اذن و صلاح‌دید این مقام به وجود می‌آیند و ثانیاً‌ در صورت پیدایش، صرفاً‌ بازوهای مشورتی و اجرایی و قضایی آن مقام هستند که تحت اراده‌ی فائقه‌ی ایشان به انجام تکلیف و وظیفه‌ی خود می‌پردازند (در این جملات، هیچ اغراقی وجود ندارد و مضمون آنها در کتاب‌ها و آثار معتقدان به این نظریه، اعم از آقایان جوادی آملی، مصباح یزدی، محمد یزدی، محمد مؤمن قمی و ... به صراحت بیان شده است).

2. حزب سازمان و تشکیلات منسجم، منظم و پایداری است که حول آرمان و مرامی روشن و مشخص و با هدف کسب قدرت سیاسی و متحقق ساختن آرمان و مرام مزبور تشکیل می‌شود و کسب قدرت را بدون اعمال خشونت و با کسب آرای آزادانه‌ی مردم دنبال می‌کند. حزب سیاسی به معنای مدرن و مألوف کلمه، نه حزب به معنای قرآنی است و نه مرادف با باشگاه یا باند یا محفل یا اتاق فکر یا ...  و نباید این مفاهیم را با یک‌دیگر خلط کرد.

این معنا از حزب، به تعبیر ماکس وبر، فرزند دموکراسی است و رابطه‌ی گسست‌ناپذیری با نظام دموکراتیک دارد، به گونه‌ای که حزب بدون دموکراسی و دموکراسی بدون حزب، مزاحی بیش نیست. وجود احزاب از یک زاویه، به معنای تقسیم قدرت سیاسی و ایجاد یک ضد قدرت در مقابل قدرت حاکم است. احزابی که هنوز فرصت کسب قدرت را نیافته‌اند، به دقت رفتارها و نحوه‌ی مدیریت حزب و جریان حاکم را تحت نظر می‌گیرند و آزادانه به افشای علنی ناکارامدی‌‌ها، کاستی‌ها و تخلفات آن می‌پردازند. حوزه‌ی فعالیت حزب تمام سپهر عمومی جامعه را در برمی‌گیرد و هیچ فرد یا گروهی حق محدود کردن این دامنه را ندارد. احزاب در استفاده از منابع عمومی و فرصت‌های قانونی هیچ اولویتی بر هم ندارند و هریک به تناسب توان مالی و تدارکاتی خود می‌توانند از مجرای رسانه‌‌های صوتی و تصویری و نوشتاری به تبلیغ و ترویج مرام و آرمان خود بپردازند. تنها شرط و ملاک ورود حزب به حوزه‌ی حاکمیت و اعمال قدرت سیاسی، رأی مردم است و رضایت یا نارضایتی هیچ فرد و گروه دیگری در این فرایند، تأثیر حقوقی ندارد. احزاب پس از به قدرت رسیدن، نه‌تنها محق، بلکه موظف‌اند آرمان و مرام خود را به اجرا گذارند و برای این منظور، محتاج به اذن و اجازه‌ی هیچ مرجع دیگری نیستند. پایان قدرت سیاسی احزاب نیز نه به صلاح‌دید فرد یا گروهی خاص، بلکه در صورت عدم کسب حمایت افکار عمومی و آرای شهروندان صورت می‌گیرد و در صورت تحقق این رخداد، حزب فعالیت آزادنه و برابر خود را در سپهر عمومی برای جلب دوباه‌ی آرای مردم از سر می‌گیرد.

3. صرف توصیف نظریه‌ی ولایت فقیه و ارائه‌ی معنای حزب، در اخذ این نتیجه کافی است که این دو مفهوم منطقاً ناسازگار و متناقض‌اند. بنابراین مفهوم «نظام ولایی چندحزبی» همانند مفهوم «دایره‌ی مربع» پارادکسیکال و بی‌معنا است. اقتضای نظام ولایی یا بی حزبی است و یا تک‌حزبی. اگر گستره‌ی سپهر عمومی به پهناوری و پیچیدگی امروز نبود، بالتبع شخص ولی فقیه با ید باکفایت خود، می‌توانست تمام آن را مدیریت و تدبیر نماید و نیازی به تشکیل نهادهای دیگر، اعم از تشکیلات حکومتی و حزبی، پیش نمی‌آمد. اما با توجه به پهنا و پیچیدگی فعلی سپهر عمومی، مقام ولایت برای اعمال ولایت شرعی خود بر این حوزه، بنا به ضرورت یا مصلحت، بخشی از ولایت خود را به افراد و گروه‌هایی تفویض می‌کند و این افراد و مجامع در چارچوب حیطه و دایره‌ی تفویض شده، مقام ولایت را در امر زمامداری جامعه‌ی مسلمین یاری می‌دهند. بنابراین اگر حزبی نیز به معنای یادشده در نظام ولایی شکل گیرد، تنها یکی بیشتر نمی‌تواند باشد و آن «حزب ولایت» است. این حزب وظیفه‌ی جذب، سازماندهی و آموزش ولایت‌مداران جامعه‌ی اسلامی را بر عهده دارد که در مواقع لزوم، مناصب و وظایف تحت اختیار مقام ولایت را با اذن و صلاح‌دید ایشان به دست گیرند و بدین وسیله، نظام ولایی هیچ‌گاه از وجود مدیران و کارگزاران آموزش‌دیده و باکفایت، تهی نباشد. این حزب همچنین می‌تواند با رصد کردن سپهر عمومی و بررسی نیازها و ضرورت‌ها و مصلحت‌های نظام ولایی، پیشنهادهای خود را به صورت منقح و منسجم به مقام ولایت عرضه کند تا ایشان در تصمیم‌گیرهای خود، در صورت صلاح‌دید، از آنها بهره ببرند.

4. حال اگر نظام جمهوری اسلامی نظامی ولایی است، چرا در قانون اساسی این نظام، تکثر احزاب و تشکیل و فعالیت احزاب متعدد، به رسمیت شناخته شده است. در پاسخ به این پرسش، سه احتمال را می‌توان مطرح کرد:

الف) از آنجا که قانون اساسی جمهوری اسلامی به سرعت و در فضایی انقلابی و شتاب‌آمیز تدوین و تصویب شده است، پاره‌ای تناقضات و پارادکس‌ها به درون آن راه‌ یافته و انسجام تئوریک آن را خدشه‌دار کرده است؛ به ویژه اینکه در پیش‌نویس قانون اساسی که به مجلس خبرگان قانون اساسی پیشنهاد شده بود، نامی از ولایت فقیه نیامده بود و بالاترین مقام رسمی کشور رئیس جمهور بوده است. حامیان نظریه‌ی ولایت فقیه پس از اینکه اصول مورد نظر خود را وارد قانون اساسی کردند، به تناقضات پیش‌آمده توجه نداشتند و آنچه در نهایت تصویب شد، ملغمه‌ای است از نظام ولایی و نظام دموکراتیک با صبغه‌ی فرانسوی!

ب) اصول مربوط به ولایت فقیه در قانون اساسی، هرچند لفظ و عبارت «ولایت فقیه» را در بر دارند، دقیقاً همان معنای فقهی ـ کلامی ولایت فقیه را مد نظر ندارند و استفاده‌ی آنها از این عنوان، تلمیحی و غیر دقیق است. در این فرض، اصول فصل سوم قانون اساسی که به حقوق مردم می‌پردازد، به منزله‌ی محکمات قانون اساسی است که بقیه‌ی اصول این قانون را باید در پرتو آن  فهم و تفسیر کرد. ولایت فقیه صرفاً یک مقام حقوقی برآمده از قانون اساسی است که اختیارات احصاء شده و محدودی دارد که در اصل صد و دهم قانون اساسی ذکر شده است. در این تلقی، بالاترین مقام حقوقی نظام، نه ولی فقیه، بلکه مجلس خبرگان است که وظیفه‌ی انتخاب، عزل و نظارت بر ولی فقیه را بر عهده دارد. این نهاد برآمده از رأی آزادانه‌ی مردم است و انتخابات مربوط به آن نیز همانند سایر انتخابات‌ها می‌تواند و باید بر بستر رقابت جریان‌ها و احزاب سیاسی شکل بگیرد. مجلس خبرگان موظف است به صورت دائم، بقای شرایط رهبری و نحوه‌ی مدیریت ولی فقیه فعلی را رصد کند و تذکرات و هشدارهای لازم را به ایشان اعلام نماید. و اگر زمانی شرطی از شرایط رهبری از بین رفت، بدون فوت وقت، به عزل و جای‌گزینی ایشان اقدام کند.

ج) نظام جمهوری اسلامی ماهیتاً نظامی ولایی با همان معنای فقهی ـ کلامی ولایت است و حوزه‌ی ولایت و دامنه‌ی اختیارات ولی فقیه دقیقاً همان است که در توصیف این نظریه بیان شده است. اما اولاً به دلیل آنکه دشمنان اسلام و مسلمین، با فهم ناقص و نادرستی که از اسلام دارند، نظام ولایی را به دیکتاتوری و استبداد متهم نکنند و ثانیاً جامعه‌ی اسلامی به بیعت با این نظام و یاری رساندن به مقام ولایت فقیه ترغیب گردد، ولی فقیه گستره‌ای از اختیارات خود را به مردم و نهادهای منتخب آنها واگذاشته است تا از یک سو مشارکت نظام‌مند و نهادینه‌ی مردم در تدبیر جامعه‌ی اسلامی محقق شود و از سوی دیگر، مقام ولایت نیز بتواند بازوهای مشورتی و اجرایی فراوان و متعددی در امر زمامداری جامعه‌ی اسلامی در اختیار داشته باشد. اما این هرگز به معنای فعالیت مستقل و بدون نظارت مردم در سپهر عمومی نیست و هرگاه ولی فقیه تشخیص دهد که سمت و سوی افکار عمومی و تصمیم‌گیری نهادهای حکومتی و سیاسی با مصالح عالیه‌ی اسلام و نظام سازگار نیست، می‌تواند اختیارات تفویض‌شده را از آنها بازستاند و یا از اعمال آرای آنها جلوگیری نماید.

هر سه احتمال فوق، طرف‌دارانی در میان بازیگران صحنه‌ی سیاست ایران دارد. طیف افراطی اصول‌گرایان و دامنه‌ی وسیعی از نیروهای اپوزسیون و مخالف نظام جمهوری اسلامی احتمال نخست را برگزیده‌اند، اصلاح‌طلبان و سران جنبش سبز به احتمال دوم تمسک جسته‌اند و طیف وسیعی از اصول‌گرایان و هواداران نظام جمهوری اسلامی احتمال سوم را ترجیح می‌دهند. اما آنچه نمی‌توان انکار کرد همان مدعای نخست این نوشتار است که اگر ولایت فقیه به معنای نظریه‌ی فقهی ـ کلامی ولایت فقیه باشد که پاره‌ای از فقها آن را تدوین کرده‌اند، و اگر حزب به معنایی مراد شود که در فرهنگ‌نامه‌ها و ادبیات مدرن سیاسی به کار می‌رود، پیوند این دو مفهوم تصورنشدنی، پارادکسیکال و بی معنا است. بنابراین آنچه دکتر احمدی‌نژاد در باب حزب ولایت گفته است، در ساحت نظر و تئوری، منطقی‌تر و قابل دفاع‌تر از سخن معترضان است.